| Главная » Файлы » Диссертации » Диссертации |
Сакральний простір у релігійно-міфологічних уявленнях ранніх слов’ян на території України (VI-X ст.)
| [ Скачать с сервера (7.46 Mb) ] | 01.04.2017, 14:50 |
| Актуальність дослідження. Для з’ясування етногенезу українського народу та розкриття витоків традиційної духовної культури українців виняткову важливість має вивчення того етапу етнокультурної історії, який пов’язаний із ранньослов’янськими племенами. Саме вони у другій половині І тис. н. е. заклали підвалини подальшого розвитку народів Східної Європи, які належать до слов’янської групи індоєвропейської мовної сім’ї. Традиційний історіографічний погляд на ранніх слов’ян, як на цілісну етнічну громаду, що на певному етапі розвитку мала єдину мову та територію походження, на сьогоднішній день поступається місцем більш зваженому й, водночас, менш заідеологізованому підходу згідно якого під ранніми слов’янами слід розуміти насамперед метаетнолінгвістичну спільноту. Вона складалася з цілої низки різнорідних племен, які, хоч і засвоїли спільні риси у розвитку мови та культури, але відрізнялися глибокими етнографічними особливостями . Південно-східна частина слов’янського ареалу, представлена племенами празько-корчакської та, частково, пеньківської культури, вже в епоху раннього середньовіччя дала початок процесу формування українців . Вивчення релігійно-ідеологічних уявлень та вірувань даного населення має неабияку важливість для розуміння природи багатьох явищ традиційної культури українців. Загальновизнаним в етнологічній науці є факт виникнення численних елементів духовної культури українського народу ще задовго до прийняття християнства київським князем Володимиром у 988 р. Язичницький світогляд настільки міцно вкорінився у свідомості середньовічного населення України, що це призвело до виникнення симбіозу язичництва та християнства у так звану епоху двовір’я, а згодом до закріплення релігійно-міфологічних дохристиянських елементів у традиційній обрядовості та усній народній творчості українців. З огляду на це, дослідження різних аспектів язичницького світогляду ранньослов’янського населення очевидно ніколи не втратить своєї актуальності. Характерною рисою будь-якої релігійної системи є поділ часу й простору на сакральний (освячений) та профанний (повсякденний) . Вищою формою сакрального простору є святилище або священне місце, у якому здійснюються набільш урочисті ритуали, проходять зібрання громади тощо. Згідно візантійських джерел, вшанування ранньослов’янським населенням священних місць зафіксовано вже у VI ст. Численні сакральні об’єкти ранньослов’янської та середньовічної доби досліджені археологами. Досить показовим є той факт, що з 77 досліджених і задокументованих язичницьких святилищ ранніх слов’ян на території Білорусі, Болгарії, Німеччини, Польщі, Росії, Сербії, Словаччини, України, Чехії та інших країн Центральної та Східної Європи, понад третина виявлена саме на території України . Святилища ранніх слов’ян, виявлені на українських землях, мають певні закономірності побудови та географічного розташування. З ними пов’язані специфічні назви місцевостей, а також топонімічні легенди, що ці назви пояснюють. Вшанування священних місць доволі чітко простежується у казках, замовляннях та інших жанрах українського фольклору. Водначас, цілісного дослідження даної теми, із залученням широкого комплексу писемних свідчень, археологічних, ономастичних, фольклорно-етнографічних джерел, досі здійснено не було. Актуальність даного дослідження пояснюється ще й тим, що в сучасній Україні з’являються численні релігійні громади, які проголошують себе послідовниками традиційних язичницьких вірувань давнього населення України. Релігійно-ідеологічні уявлення сучасних українських неоязичників та їхнє співвідношення з реаліями дохристиянських вірувань, відомими за історичними джерелами, вимагають ретельного наукового дослідження. Саме тому актуальним видається вивчення питання рецепції неоязичницькими громадами такого важливого аспекту духовної культури як сакральний простір. Об’єктом дослідження виступає комплекс уявлень ранньослов’янського населення України про сакральний простір – природні та рукотворні об’єкти, які використовувалися з культовою метою. Предметом дослідження є відображення уявлень про сакральний простір у матеріальній культурі й топоніміці, вірування, пов’язані зі священними місцями, а також специфіка трансформації ранньослов’янських дохристиянських уявлень про сакральний простір у традиційній та пост-традиційній культурі українців. Хронологічні межі дослідження охоплюють період існування на території України ранньослов’янських племен, які були носіями язичницького світогляду, а саме VI-X ст. Нижня хронологічна межа обумовлена появою згадок про слов’янські племена у писемних джерелах, а також формуванням археологічних культур, слов’янська етнічна приналежність яких не викликає сумнівів. Верхня хронологічна межа обумовлена періодом поступової християнізації слов’янських племен на території України в епоху творення Києво-Руської держави. Враховуючи той факт, що ціла низка язичницьких святилищ на території України продовжувала функціонувати до кінця XIII ст., а також з огляду на те, що релікти дохристиянських просторових уявлень можуть бути знайдені у творах усної народної творчості, записаних у ХІХ та ХХ ст., автор звертається й до джерел, виникнення яких відбулося вже після прийняття християнства більшістю населення України. Крім того, дисертація торкається питання особливостей рецепції уявлень дохристиянської доби про сакральний простір у традиційній культурі українців та сучасному українському суспільстві. Географічні межі дослідження охоплюють переважно землі сучасної України, насамперед територію Середнього Подніпров’я та Верхнього Подністров’я, на яких розгортався процес формування ранньослов’янскьої етнолінгвістичної спільноти та відокремлення племен, на основі яких сформувався український етнос. Використання порівняльно-історичного методу дослідження обумовлює звернення до інших частин ранньослов’янського ареалу. Мета дослідження полягає у розкритті дохристиянських уявлень ранньослов’янських племен про сакральний простір, визначенні їхніх особливостей та характерних рис, а також простеженні еволюції й трансформації даних уявлень у духовній культурі українців. Для досягнення поставленої мети, були визначені наступні завдання: - проаналізувати стан наукової розробки та джерельної бази теми; - з’ясувати характер відображення уявлень про сакральний простір у матеріальній культурі ранньослов’янського населення на території України; - виявити вплив уявлень ранніх слов’ян про сакральний простір на топоніміку сучасної України; - визначити прояви дохристиянських уявлень про сакральний простір у топоніміці; - розкрити особливості колективних уявлень, пов’язаних із вшануванням сакральних місць дохристиянської доби; - простежити еволюцію сприйняття дохристиянських уявлень про сакральний простір традиційною культурою українців. Наукова новизна дослідження полягає у зверненні до актуальної наукової проблеми й вирішенні низки завдань, які у сукупності розкривають дохристиянські уявлення ранньослов’янських племен про сакральний простір. У роботі вперше здійснено спробу показати дохристиянські уявлення як цілісну систему, що охоплювала різні аспекти матеріальної та духовної культури. Запропоновано типологію сакрального простору ранніх слов’ян. Уточнено уявлення про місце уявлень про сакральний простір у язичницьких віруваннях. Вперше обґрунтовано закономірності втілення дохристиянських уявлень про сакральний простір у топоніміці. Сформульовано гіпотезу щодо психологічних передумов формування ранньослов’янських уявлень про сакральний простір. Обґрунтовано періодизацію існування комплексу дохристиянських уявлень про сакральний простір та їх еволюції. Практичне значення роботи полягає у тому, що її основні положення та висновки можуть бути використані у подальшому науковому вивченні дохристиянських вірувань ранньослов’янських племен, при написанні узагальнюючих праць на тему духовної культури українців, підготовці нормативного курсу з української етнології та спецкурсів. Виявлені закономірності формування ранньослов’янських уявлень про сакральний простір та їх еволюції можуть сприяти ідентифікації археологами священних місць ранньослов’янської доби, а також виявленню етнологами та фольклористами реліктів дохристиянських просторових уявлень у традиційній культурі. РОЗДІЛ 1 СТАН НАУКОВОЇ РОЗРОБКИ ТА ДЖЕРЕЛЬНА БАЗА ДОСЛІДЖЕННЯ 1.1 Історіографія проблеми. Наукова розробка проблеми сакрального простору ранніх слов’ян розпочалася понад століття тому. Вона була тісно пов’язана із дослідженням тематики реліктів дохристиянських вірувань у фольклорі слов’янських народів й, зокрема, в усній народній творчості українців. Однією з перших таких робіт стала книга І.Сахарова, у якій дослідник спробував надати класифікацію народних переказів та охарактеризувати їх, щоправда, виключно у натурфілософському та філологічному ключі . Вже у 1846 р. вийшла праця І. Срезневського, присвячена язичницьким святилищам ранньослов’янської доби . На сьогоднішній день наукові положення цих робіт можна вважати застарілими з огляду на новітні розробки у сфері лінгвістики та психолінгвістики. У 1859 р. була видана книга Д. Щепкіна «Об источниках и формах русского баснословия» . Автор одним із перших звернувся до народної творчості, як до джерела сакральної традиції і запропонував виділення справжнього коріння фольклорних джерел. Дана робота була оформлена у трьох випусках. У першому випуску було запропоновано нову форму осмислення народної творчості, та у стислій формі викладено основні схеми та структури, що панували в народних переказах. Другий випуск надавав дані щодо існування міфів у народній свідомості, тоді як третій мав здебільшого лінгвістичний характер, де зверталася увага на зв’язки міфу та мови. Етапною віхою стали дослідження фольклору та народних уявлень О. Афанасьєва, роботи якого значною мірою зберігають наукову цінність та актуальність. За викладеними у них положеннями, роботи О. Афанасьєва можна віднести до міфологічної школи. Важливими для вивчення сакрального простору ранніх слов’ян, є такі роботи О. Афанасьєва як «Язичницькі перекази про острів Буян» , «Зооморфні божества у слов’ян» , «Поетичні погляди слов’ян на природу» та деякі інші. У роботах О. Афанасьєва здійснено глибокий історико-філологічний аналіз взаємозв’язків мови та фольклору у контексті індоєвропейської культурної спадщини. Непересічну роль свого часу відіграли дослідження Ф. Буслаєва . Серед дослідників початку ХХ ст. важливу увагу дохристиянським віруванням приділяв Д. К.Зеленін , який запропонував використання ретроспективного методу у дослідженнях духовної культури. Дані щодо сакрального простору ранніх слов’ян містяться у таких його працях, як «Нариси російської міфології», «Давньоруський язичницький культ “заложних” покійників». Автор звертався, зокрема, до ролі дерев-тотемів у міфології країн Європи. Істотний внесок у дослідження дохристиянських традицій у народній творчості українського населення зробили вчені Київського та Харківського університетів, а також Наукового Товариства ім. Т. Шевченка. Серед них М. Костомаров , І. Нечуй-Левицький , О. Потебня , М. Сумцов , В. Антонович , М. Грушевський , В. Гнатюк та інші дослідники. Водночас, зазначені вчені у своїх наукових працях торкалися переважно реліктів дохристиянської міфології, тоді як проблематика просторових орієнтацій та язичницьких святилищ не відігравала у їхніх дослідженнях суттєвої ролі. І. Огієнко у своєму грунтовному дослідженні дохристиняських вірувань українського народу звертається до святилищ . Однак досліднику були недоступні археологічні джерела, тому його аналіз обмежується лише нечисленними згадками про культові пам’ятки у писемних джерелах. Заслуговують на увагу цікаві висновки дослідника щодо взаємозв’язку термінів «ідол», «капище» та «требище»: «Святилища, цебто місця, де молилися, спочатку були просто привабливі природні місцевини в рощах (гаях), під деревами, на березі річок, озер, на пагірках і т. ін. Тут ставили під голим небом ідолів і жертівника, і сюди сходився народ молитися, як це було й у фінів; пізніш ці місця стали обгороджуватися й критися, і так поставали храми (хороми, цебто великі доми). Звалися ці святилища різно: храми, кумирні; жертівники звалися капищем або требищем, хоч капищем часом звався й сам ідол (від нашого слова “требище” пізніше постали слова: треба, а книга виконування треб – Требник)» На рубежі ХІХ-ХХ ст. намітилася історіографічна тенденція, згідно якої питання дохристиянських святилищ перейшло у сферу компетенції історико-археологічних досліджень. Зокрема, чільну увагу даному питанню приділяє В. Нідерле у «Слов’янських старожитностях» . Щоправда, його розвідки стосувалися переважно західнослов’янського ареалу. Дослідження святилищ ранньослов’янської доби ускладнювалося тим, що упродовж тривалого часу про дохристиянські пам’ятки сакрального будівництва дуже довго не було надійної інформації. Показовим є те, що Генрик Ловмянський, авторитетний польський дослідник язичницьких вірувань слов’янських нродів, ще у середині ХХ ст. повністю відкидав існування рукотворних язичницьких святилищ у Київській Русі . Масштабне вивчення язичницьких пам’яток розпочалося лише після Другої світової війни, що відповідним чином позначилося на кількості праць, присвячених даній проблематиці. Вагомий внесок у дослідження культури слов’ян зробив академік Б.А.Рибаков, праці якого включають в себе значну кількість археологічних досліджень, що стосуються перш за все похоронних обрядів, язичницьких святилищ ранніх слов’ян та Київської Русі . Водночас, у його дослідження є чимало недостатньо обґрунтованих гіпотез, які викликали гостру критику опонентів. Зокрема, Л. Клейн у своїй полеміці із Б. А. Рибаковим охарактеризував останнього швидше як талановитого аматора, який використовував величезну кількість здогадок, ніж як серйозного аналітика, яким той вважався у Радянському Союзі. Сам Л. Клейн дослідив культ одного із основних богів слов’янського пантеону – Перуна, та надав характеристику не тільки основним язичницьким божествам, але і їх атрибутам та специфіці сакрального простору, що із ними пов’язувався. Будучи археологом, Л. Клейн проводив дослідження, спираючись на методи структурно-семіотичного аналізу та на засади порівняльної етнології. В свою чергу до сфери наукових інтересів автора належали й особливості інтерпретації матеріального відображення духовної культури, взаємозв’язок археології та етнології . Іншим відомим фахівцем, що вніс значний внесок у розробку проблематики сакрального простору є видатний дослідник етногенезу та ранньої історії слов’ян В. Седов. Особливо важливим є його відкриття святилища у Перині та інтерпретація знахідок . В свою чергу дослідження В. Седова заклали основу сучасних поглядів археологів на святилища давніх слов’ян. Своєрідним підсумком багатьох десятиліть археологічного вивчення дохристиянських пам’яток слов’янських народів стала монографія І. Русанової та Б. Тимощука. Зазначені дослідники упродовж багатьох років здійснювали польові дослідження сакральних пам’яток, зокрема, комплексу святилищ на р. Збруч, капища у Шумську на Житомирщині та багатьох інших . У їхній монографії узагальнено відомості про 77 святилищ, досліджених на території України, Росії, Білорусі, Польщі, Чехії, Сербії, Болгарії, Німеччини. У роботі подано аналіз, систематизація даних щодо святилищ ранніх слов’ян. Монографію цілком правомірно можна назвати фундаментальною працею з класифікації, обробки та аналітики культових місць. Автори надали не тільки вичерпні дані, систематизувавши тенденції розташування святилищ, але й простежили можливу динаміку розвитку, провели аналізи ймовірних культів з точки зору структурно-семіотичного аналізу. Водночас, висвітлений І. Русановою та Б. Тимощуком матеріал стосується лише язичницьких святилищ VIII-XII ст., тоді як праслов’янська доба та значна частина ранньослов’янської залишена поза увагою. Крім того, дане дослідження побудоване майже виключно на археологічних джерелах із обмеженим використанням писемних пам’яток. Окремі аспекти вивчення сакральних пам’яток ранніх слов’ян можна знайти також у працях інших археологів. Зокрема, світоглядні моделі й психологічні детермінанти сприйняття сакрального простору у ранніх слов’ян були визначені на базі аналізу археологічного матеріалу в роботах Я. Боровського. Автор надає аналіз матеріальної культури, зокрема сакрального символізму прикрас, архітектури, оздоблень предметів побуту . До спектру археологічних праць, які вміщують в себе дані щодо організації сакрального простору можна віднести статті М. Ричкова . Класифікацію ідолів, за типовими ознаками, зокрема надав Р. Забашта, що в свою чергу дозволяє виділити основні елементи культів та семантичні особливості обрядовості. Т. Панова та А. Арциховський надали дані щодо невеликих ідолів, знайдених у Новгороді, в свою чергу намагаючись інтерпретувати їх значення та приналежність до культів. Також інформацію щодо ідолів надають Ф. Гуревич , А. Кірпічніков , В. Нікітіна , Є. Сецинський , Ю. Золотов . Топографія поселень давніх слов’ян вже давно є темою полеміки та привертає значну увагу дослідників, зокрема сакральний аспект даної проблеми висвітлив Ю. Мисько , який помітив тенденцію до систематичного з релігійної точки зору, розташування будинків та їх внутрішнього простору. Згідно даних Є. Максімова, В. Петрашенко , П. Раппопорта , забудова поселень відбувалася, також, з оглядом на сакральні принципи. Топографія внутрішнього простору будівлі була проаналізована в роботах Л. Михайлина та І. Рафаловича . Археологи зосереджували свою увагу на обрядах поховань. Серед дослідників, до сфери наукових інтересів яких входила дана тематика варто виділити розробки і аналіз В. Синиці , який проаналізував поховальні пам'ятки слов'ян V-VII ст. у Південно-Східній Європі, надав класифікацію поховань та прослідкував динаміку розвитку поховального обряду. За радянської доби етнологи та фольклористи приділяли недостатню увагу питанням дохристиянських вірувань слов’янських народів, що значною мірою було обумовлено тодішніми методологічними та ідеологічними настановами. На той час радянська етнологія перебувала під впливом школи Ю. Бромлея, що висунув дуалістичну теорію етнології . Альтернативою була невизнана школа Л.Гумільова, ставлення до якої було скептичним. Наукові розробки Л. Гумільова й сьогодні є об’єктом справедливої критики, хоча слід зазначити, що у працях даного дослідника присутні деякі цікаві спостереження стосовно сакрального простору слов’янських народів. Тематика дохристиянських вірувань у фольклорі взагалі й сакрального простору зокрема, привернула увагу дослідників із виникненням школи структурно-семіотичних досліджень Ю. Лотмана. Зокрема, Б. Успенський застосував до досліджень сакрального простору семіотичний підхід, у тому числі екстраполювавши його на різні елементи народної культури, особливо міфології . Також автор надав критику і аналіз праць Афанасьєва . Увагу дохристиянським уявленням приділяв у своїх роботах лінгвіст М. Толстой . Значний вплив на становлення наукового вивчення язичницьких вірувань ранніх слов’ян здійснили статті В. Топорова та В. Іванова, вміщені в енциклопедичних виданнях . Одним із фундаментальних досліджень священного простору в контексті культури стала праця А.Байбуріна, який здійснив ряд реконструкцій символічних аспектів східнослов’янського житла, та основних принципів сприйняття простору східними слов’янами. В даній праці був здійснений семантичний аналіз етнографічних та фольклорних даних, а також надана, інтерпретація цілого ряду міфологічних текстів . Видатний російський етнолінгвіст та фольклорист С. Толстая, використовуючи структурно-семіотичний підхід, провела аналіз семантики побутових речей та їхнього значення в народній культурі. Зокрема розглянута специфіка уявлень про світ живих та світ мертвих, сакральна нумерологія та роль календарної обрядовості, а отже і давньослов’янський хронотоп . На жаль, в сучасній російській історіографії у дослідженнях релігійних уявлень ранніх слов’ян домінують праці науково-популярного характеру, які небагато можуть додати до наукового розкриття даної теми . В українській етнології та суміжних соціо-гуманітарних дисциплінах питанням сакрального простору приділено чільну увагу. Зокрема, дослідження українського хронотопу були проведені М. Гримич, яка здійснила науковий аналіз трансформації просторових й часових уявлень українців у контексті видозмін просторових моделей . Характеристика ґенези топографічних уявлень та їхній взаємозв’язок із побутом носіїв традиції подано О. Панченко, сфера наукових інтересів якої зосереджена перш за все на народному православ’ї та двоє вір’ї надає дані щодо синкретизму язичницьких та християнських традицій на прикладі сприйняття т.з. «сільських святинь». Автор подає детальний аналіз як психологічного аспекту існування у народній культурі понять сакрального простору, так і культурний контекст специфічного сприйняття священних локусів . Із позицій структурного семіотичного аналізу були розглянуті традиційні обряди українців М. Маєрчик, зокрема весільного циклу й поховальні, що відображають магічні уявлення про зонування навколишнього простору. Дослідниця розглядає просторову модель, що ототожнює космологічне уявлення про всесвіт із тілом людини, культурні паттерни, формуючи таким чином етнопсихологічні засади аналізу функціонування культурної традиції . Тематика «народного православ’я» та пережитків дохристиянських вірувань у традиційній культурі українців висвітлена у працях І. Ігнатенко. В. Давидюк у своїй праці «Первісна міфологія українського фольклору» надає дані про генезу уявлень щодо сакрального простору. Лінгвістичні дослідження топонімічного складу України з огляду на сакральні процеси можна зустріти в роботах К. Тищенка . Взаємозв’язок мови й культури, а також комплекс підходів до аналізу інформації, зафіксованої в мовних особливостях слов’ян, надав В. Жайворонок . Можна згадати також дисертаційне дослідження О. Коваль, яка здійснила спробу прослідкувати розвиток язичницької традиції в Україні від середньовіччя до сучасних неоязичників . Значну цінність має також дослідження Т. Голіченко, у якому здійснено порівняльний аналіз слов’янської та греко-римської міфологічної спадщини . 1.2 Джерельна база дослідження Комплекс джерел дослідження сакрального простору ранніх слов’ян можна поділити на декілька груп. Значний масив інформації, що стосується язичницьких вірувань ранніх слов’ян та мешканців південних князівств Київської Русі подається у писемних джерелах. Деякі візантійські автори, подаючи етнографічну характеристику слов’ян, зупиняються на їхніх релігійних віруваннях. Зокрема, Прокопій Кесарійський (VI ст.) повідомляє, що ранні слов’яни вшановують бога – творця блискавок, якому приносять у жертву биків, а також поклоняються рікам та «усіляким іншим божествам». Костянтин Багрянородний (IX ст.) повідомляє про поклоніння русичів священому дубу на острові Хортиця. Окремі відомості про язичницькі культи слов’ян подано в арабських джерелах. Зокрема, Ібн-Фадлан описує в 922 р. святилище, яке поставили руські купці на березі Волги. Святилище описане як відкрите, обнесене частоколом. Посередині стояв високий стовп з настромленою на нього головою бога, а наколо нього стояли менші боги, його дружини та доньки. Письменник Х ст. Аль-Масуді розповідає про язичницький храм з отворами у даху для спостереження за сходом сонця й магічними знаками. «А другий храм був побудований одним з їхніх царів на Чорній Горі – його оточують чудодійні води, різнокольорові й різновидні, відомі своєю користю. В ньому вони мали свого великого ідола в формі людини, зробленого як стара людина з палицею в руці, якою він двигає кості мерців із могил. ... А ще один храм мали вони на горі, оточеній морським рукавом, — він був побудований з червоного коралу та з зеленого смарагду. По середині його була велика баня, а під нею ідол, якого члени зроблені були з дорогоцінного каміння ... Навпроти нього стояв другий ідол на взір дівчини, що приносить йому жертви й ладан» . На превеликий жаль, точно не встановлено про яку саме групу слов’ян йшлося у Аль-Масуді. Однак у будь-якому випадку його свідчення доводить наявність прямого зв’язку між топонімами з елементами сакральної колористики з давніми культовими пам’ятками. У пам’ятках києво-руської писемності згадки про язичницькі вірування є фрагментарними та епізодичними. Складність використання цієї групи джерел для реконструкції дохристиянських вірувань була цілком влучно охарактеризована Д. Антоновичем: «Непевність і тенденційність всіх відомостей про передхристиянську релігію стоять поза всяким сумнівом. ... Спочатку у християнських письменників панував погляд, що передхристиянські боги — це біси та що про них зовсім не благочестиво згадувати, і тому ті письменники, що могли ще знати про стару релігію, уникали про неї оповідати. Коли згодом пізніше погляд на передхристиянську релігію трохи зм’якшився і в старих богах бачили вже не бісів, а «тварі», тобто речі або тварини ... то в ті часи вже автори, що припускали можливість писати про поганську віру, щоб її поборювати, фактично вже тієї віри самі не знали, або в ліпшому разі мали поняття про зовнішні вияви поганського культу, але зовсім не були освідомлені ні про внутрішній сенс, ні про зміст поганських вірувань. Так що до успособленої тенденційності старих джерел прилучається ще й ігнорація авторів тих джерел» . Тим не менш, деякі цінні відомості про язичницьку релігію ранніх слов’ян все ж таки можна відшукати у писемних джерелах. Зокрема, у Повісті Врем’яних літ згадуються Перун та Велес, якими клялися руси, укладаючи договір з Візантією у 907 р. Інша згадга стосується 979 р., коли Володимир Великий встановив на Старокиївській горі капище з ідолами Перуна, Хорса, Дажбога, Стрибога, Семаргла та Мокоші . Деякі релікти язичницьких уявлень, а також згадки божеств Дажбога, Стрибога та Велеса можна зустріти у «Слові о полку Ігоревім», хоча питання довіри до даного джерела залишається на сьогоднішній день відкритим. Деякі цінні відомості містяться також у богословській та полемічній літературі Київської Русі. Так, у «Слові про ідолів», написаному анонімним ченцем XIV ст., крім Перуна, Хорса, Мокоші, Семаргла («Сима і Регла»), згадується культ Рода та рожаниць. Водночас, у даному джерелі інформація про слов’янські культи тісно переплетена з розповідями про античних богів, почерпнуті автором з твору Григорія Богослова, що знижує його наукову цінність. Видатний києво-руський богослов Кирило Туровський (бл. 1130 – бл. 1183) у «Слові на нову неділю» згадує про поклоніння своїх одноплемінників силам природи, вогню, джерелам та деревам: «Отже бо не нарекутся бози стихиа ни слнце ни огнь ни источници ни древеса» . Виключну цінність становить інформація Густинського літопису про язичницьких богів та особливості їхнього культу. Незважаючи на те, що даний літопис є порівняно пізнім джерелом (він містить опис подій до 1597 р.), його свідчення привертають увагу своїм «етнографізмом»: літописець викриває пережитки поклоніння божествам Ладо, Купало та Коляді, які збереглися у народі до його часів. Він згадує також верховних богів русичів, однак, за виключенням Перуна, не повідомляє про них жодних подробиць. Це наводить на думку, що культи даних богів були вже давно забуті й лише «народні» божества, пов’язані з календарною обрядовістю, зберігали певне значення у духовній культурі українців. Автор Густинського літопису наводить також цінні відомості про особливості організації культу та жертвоприношень носіїв язичницьких вірувань. Зокрема, зазначається, що мешканці Русі «колодязям, озерам, гаям жертви приносили» . В цілому, однак слід підкреслити, що у писемних джерелах відсутні описи святилищ язичницьких богів Київської Русі. Лише у німецьких хроніках збереглися відомості про ранньослов’янські язичницькі святилища, однак стосуються вони майже виключно західнослов’янського ареалу. Тому їх використання може бути припустимим лише у порівняльному аспекті. Надзвичайну цінність для даного дослідження мають археологічні джерела, представлені результатами археологічних розкопок ранньослов’янських сакральних об’єктів. Як вже зазначалося вище, на території сучасної України досліджено близько трьох десятків об’єктів, які класифікуються дослідниками як святилища. Праслов’янські пам’ятки представлені святилищами та городищами-святилищами культур скіфського часу, а також зарубинецької культури. Це, зокрема, об’єкти досліджені у Середньому Подніпров’ї – Бабина гора та Дівич гора. Докладні відомості про 26 язичницьких святилищ на території України наведено у вже згаданій монографії І. Русанової та Б. Тимощука. У переважній більшості це – капища, жертовні ями, ідоли та інші архітектурні елементи сакрального простору. Значна частина виявлених язичницьких святилищ функціонувала у VIII-X ст., коли язичництво на українських землях залишалося пануючою релігійною системою. Йдеться про святилища Бабин, Бабка, Головно, Городок, Рухотин, Шумськ, низку сакральних об’єктів у Києві тощо. Значна кількість об’єктів, розташованих у Західній Україні, була заснована до кінця Х ст., однак продовжувала використовуватися й після офіційного прийняття християнства. Так, наприклад, городища-святилища Богит, Звенигород і Говда, які входили до культового центру на Збручі, виникли одночасно на рубежі X-XI ст. й продовжували існувати до середини, а у випадку Звенигорода – до другої половини ХІІІ ст. . Деякі сакральні об’єкти, як, наприклад, жертовна яма у Каневі, точному датуванню не піддаються. Виняткове значення для дослідження сакрального простору мають дані ономастики, зокрема топоніми. Дослідники вже давно виділяють язичницький пласт топонімів України, до якого належать, наприклад, назви місцевостей Перун, Свараж, с. Данине, Стрибіж, Святець, Волос, Хоросна, р. Велесниця та інші . Ціла низка топонімів до сьогоднішнього дня зберігає язичницькі теоніми, сліди поклоніння водним джерелам та горам. Увагу привертає певна повторюваність назв місцевостей, у яких розташовувалися язичницькі святилища, виявлені археологами. Йдучи шляхом співставлення археологічних та ономастичних джерел, автор опрацював не тільки топонімічні матеріали вже проаналізовані у відповідних словниках , але й значний масив топонімів, вміщений у географічних атласах та топографічних картах масштабу 1:1000000 з метою виявлення назв місцевостей язичницького походження. Загалом було опрацьовано 114 топографічних карт Волинської, Львівської, Закарпатської, Івано-Франківської, Чернівецької, Тернопільскої, Рівенської, Хмельницької, Житомирської, Вінницької, Київської та Чернігівської областей. В тому числі було використано сервіс «google map» . Враховуючи етнологічний напрямок даної наукової роботи, однією з найважливіших груп джерел дослідження є фольклорно-етнографічні матеріали. Загальновизнаним є факт збереження у народній традиції уявлень та явищ, які заглиблюються коріннями у глибоку язичницьку давнину . Як зазначає Б. Рибаков, «якщо період становлення і розвитку писемності становить 4-5 тисячоліть …, то усна народна творчість перевищує цей період у 50-60 разів, а деякі дослідники впевнені, що у сто разів» . Фольклорно-етнографічні джерела активно використовуються у дослідженнях духовної культури фактично усіх давніх народів Європи. Після періоду певної дослідницької зневаги, вони знову завойовують своє місце в історичному дискурсі: «Звернення до фольклорних джерел стає все більшою необхідністю. Спостерігається повернення (зрозуміло, на більш високому рівні) до традицій російської науки ХІХ ст., коли поняття “археологія” містило в собі вивчення давнини в усьому її обсязі, звернення ж до народної традиції вважалося одним з аспектів археологічної науки» . В українському фольклорі можна зустріти чимало реліктів дохристиянських релігійно-міфологічних вірувань. Вони збереглися переважно у прихованій та християнізованій формах, які часто не зрозумілі самим носіям фольклорної традиції. Як зазначає І. Нечуй-Левицький, «тепер в усній народній літературі ледве можна знайти кілька імен давніх богів, про котрих говорять рукописи. Так на Угорській Руси є приказки: Перун би тя розтраскав! Коби не Перун, многі би не хрестили ся. На східній Україні приказують: ой леле мені, ой лелечко мені! У веснянках співають про матір Ладу: “Благослови, мати, ой мати Лада, мати, весну закликати!” Але все те зосталось як слова, котрих і сам народ уже не розуміє» . Можна виділити два типи свідчень, які пов’язані із язичницьким сакральним простором. Свідчення першого типу представлені топонімічними легендами. Вони являють собою народні перекази, які пояснюють назви тих чи інших місцевостей. Серед топонімічних легенд виділяються власне легенди, пов’язані із місцевостями, де розташовувалися культові центри язичницької доби (наприклад, перекази про Дівич-гору у Трипіллі, гору Бубнище на Тернопільщині тощо), а також топонімічні легенди, які містять пояснення назв язичницького походження (зокрема, перекази про походження назв р. Велесниця чи Вовча гора) тощо. Топонімічні легенди до нині залишаються фольклорним жанром, недостатньо дослідженим українськими науковцями. Публікація творів цього жанру також здійснена фрагментарно, хоча зусиллями низки дослідників та збирачів фольклорного матеріалу на сьогоднішній день збережені надзвичайно цінні перекази. Особливо слід відзначити внесок львівського дослідника В. Сокола, який записав кілька сотень топонімічних легенд Західної України . Проведений у дисертації аналіз засвідчує, що топонімічні легенди, пов’язані із назвами місцевостей язичницького походження, а також із археологічно дослідженими святилищами, демонструють стійкий зв’язок з архаїчними релігійно-міфологічними уявленнями. Другий тип свідчень представлений описами у фольклорних джерелах специфічних локусів, які відтворюють топографію язичницького священного місця або його окремі елементи. На сьогоднішній день існує велика кількість опублікованих фольклорно-етнографічних джерел упорядкованих Б. Грінченком , М. Драгомановим , П. Чубинським , діячами Наукового товариства імені Тараса Шевченка у Львові , а також фольклористами ХХ ст. Опрацювання автором широкого комплексу опублікованих фольклорних джерел засвідчило, що описи сакрального топосу збереглися у найбільш архаїчних жанрах усної народної творчості – казках та замовляннях. Казки становлять фольклорний жанр, у якому часто згадується сакральний топос. Це пояснюється особливостями походження багатьох народних казок, які коріннями сягають дохристиянських міфів та обрядів. Зокрема, у багатьох казках зберігся сюжет основного міфу про боротьбу солярного божества з хтонічним демоном, який утримує ресурси плодючості. Такий сюжет притаманний космогонічним уявленням, які безпосередньо пов’язані з сакральним часом і простором. Крім того, у казках збереглися елементи архаїчної обрядовості, зокрема ініціатичних обрядів, які також здійснювалися в умовах сакрального простору . Особливу цінність для дослідження мають замовляння. Архаїзм цього фольклорного жанру пояснюється тим, що «по-перше, замовляння становило магічну формулу, котра з точністю повинна була передаватися й виконуватися. Формульність замовляння сильно знижувала можливість викривлення його змісту. По-друге, замовляння залишалися сакральним знанням, до певної міри навіть езотеричним (відомим тільки посвяченим), оскільки його носії переслідувалися офіційною церквою … По-третє, замовляння значно раніше, ніж інші фольклорні жанри, почали записуватися» . Аналіз масиву опублікованих замовлянь засвідчив, що апеляція до сакрального топосу найчастіше зустрічається у замовляннях проти змій та від крововиливів. Така закономірність є цілком логічною, з огляду на виключну важливість образу змії та крові у міфології. Однією з особливостей даного дослідження є те, що автор намагався прослідкувати рецепцію уявлень про сакральний простір ранніх слов’ян у середовищі сучасних українських неоязичників. Для розкриття даного аспекту теми було використано опубліковану інформацію, яку неоязичники повідомляють про особливості організації культового служіння у їхніх релігійних громадах. Почерпнути ці дані можна у відповідних друкованих виданнях, а особливо на Інтернет-ресурсах, які активно використовуються неоязичниками як засіб поширення інформації. Для кращого розуміння оособливостей осмислення сакрального простору сучасних носіїв неязичницьких вірувань, автором були проведені польові дослідження. Загалом було опитано 12 респондентів у 2009 р. 1.3 Теоретико-методологічні засади вивчення сакрального простору. Дослідження уявлень про сакральний простір потребує застосування міждисциплінарного підходу, а отже, використання широкої методологічної бази для розкриття теми. Найбільш доцільним є поєднання широкого спектру загальнонаукових методів, специфічних методів, які використовуються історичною наукою й, зокрема, етнологією, як її окремою галуззю. Крім того, досліджуючи просторові уявлення із особливостями дислокації об’єктів, які характеризують уявлення про сакральний простір, доцільним є використання низки методів суміжних соціогуманітарних дисциплін, зокрема, психології. Важливим є застосування також методу картографування, який дозволяє встановити взаємозв’язки між локаціями, їх особливостями, топонімічними тенденціями. Серед загальнонаукових методів дослідження важливим є використання індуктивного та дедуктивного методів, які дозволяють сформулювати загальні тенденції в уявленнях слов’ян про сакральний простір, виходячи із сукупності ознак. Наслідування культурної традиції та її присутність у свідомості сучасних слов’янських народів дозволили використати діахронний і синхронний методи. Порівняльно-історичний метод, мабуть, є одним із найважливіших для даного дослідження, враховуючи неоднорідний характер розвитку ранніх слов’ян, їх територіальне розташування та тісні взаємозв’язки із носіями інших культурних традицій. Подібний підхід цілком виправданий з огляду на важливість виділення спільного й відмінного у різних територіальних груп досліджуваного етносу, а також їх розвиток у часовому відношенні. Вкрай важливим, як вже зазначалось, є усвідомлення особливостей сприйняття часу на розвиток свідомості, а саме розуміння і самого часу як континуму, і відповідно розглядання не лише духовної культури, а і психічної особливості уявлень у якості динамічної, продовжуваної системи. Така система, не зважаючи на свою відносну однорідність, спільні характерні риси, що притаманні саме слов’янам язичницької епохи, в свою чергу виділяється серед інших, має цілий ряд локальних специфічних ознак, які варто враховувати з огляду на предмет дослідження. Даний метод також дозволяє порівняти ознаки, притаманні сакральним просторовим уявленням різних народів та часів для того щоб віднайти контекст розвитку даних уявлень у слов’ян. Подібний метод виділяє особливі риси людини язичницької доби та особливості її світогляду, що вельми відрізняється від специфіки свідомості монотеїстичної людини. Д. Фрезером з позицій конструктивізму були виявлені загальні спільні особливості магічних практик різних народів та особливості цілісної пантеїстичної моделі світогляду . Повторюваність процесів, які відбувалися в язичницькому суспільстві доцільно екстраполювати і на давніх слов’ян, як носіїв язичницької релігії та пантеїстичної моделі світогляду. Доцільним є використання структурного аналізу із метою виявлення особливостей, характерних для релігійної та ціннісної системи ранніх слов’ян. Такий підхід дозволяє виявити структуру уявлень про сакральний простір, здійснити їх категоризацію та класифікацію. Оскільки дана праця має аналітичний характер, особлива увага приділяється методам аналізу матеріалу. Зокрема, цінним є факторний аналіз, що дозволяє виявити причинно-наслідкові зв’язки у генезі тих чи інших уявлень. Даний метод дозволяє встановити роль і вплив окремих факторів, їх груп та ступінь впливу на генезу уявлень. Також цей метод надає дані щодо наслідків і матеріальних проявів уявлень, що відображені у фольклорному, археологічному та топонімічному матеріалах. Метод кластерного аналізу дає можливість виявлення окремих культурних груп та їх взаємозв’язків. В основному даний метод використовувався для визначення спільних і відмінних рис в організації сакрального простору різних регіонів, ступінь близькості та спорідненості між ними, що у свою чергу є одним із найбільш важливих факторів встановлення особливостей локальних моделей сакралізації простору. Метод кластерного аналізу також дозволяє чітко встановити кількісний показник кожної окремо взятої тенденції, зокрема: кількість та частоту прикладів існування джерела води біля святилища або ж локальну специфіку особливостей зображень божеств. Особливу увагу на такий метод аналізу варто звернути під час обробки даних, які зафіксовані у пізніх за часом виникнення джерелах. Даний метод дозволяє виявити т.з. «культурні фрактали» - осередки кількох об’єктів із взаємопов’язаною культурною конотацією. З метою створення реконструкції моделі уявлень давніх словян про сакральний простір одним із найбільш важливих методів є метод психологічного аналізу. Даний метод дозволяє проаналізувати свідомість людини та ті чинники, які впливають на неї. Генеза уявлень про сакральний простір є багатофакторною, тобто такою, що відбувалась під впливом багатьох чинників. Значна їх частина пов’язана з особливостями сприйняття та інтерпретації людиною навколишнього середовища. Для усвідомлення специфічних обставин людського сприйняття та мислення вкрай важливими є дані психології. Дослідження інформаційного метаболізму в рамках соціуму можна вважати невід’ємною часткою будь-якого дослідження, пов’язаного з нематеріальним світом та суб’єктивними аспектами функціонування свідомості. Важливим є виявлення процесів, притаманних формуванню уявлень про сакральний простір, таких як індуктивне сприйняття реальності у досліджуваних культурах. Аналізуючи, через призму структурно-семіотичного підходу особливості матеріальної спадщини, її культурні коди, спільні та відмінні риси, можна виявити ті архетипи, міфологеми та образи, що вказують на специфіку сприйняття та особливості генези елементів, які складали модель уявлень про сакральний простір. Теоретичні засади вивчення сакрального простору, закладені кількома поколіннями вчених-індоєвропеїстів, релігієзнавців, дослідників ідей та уявлень. Фундаментальну роль для розуміння природи сакрального простору відіграли праці румунського вченого М. Еліаде. За його спостереженнями, в основі організації сакрального простору практично в усіх культурах світу покладені певні універсальні принципи. Зокрема, людина ніколи не «обирає» сакральний простір самостійно. Навпаки, священне місце саме відкриває себе людині шляхом ієрофанії (явлення божества найчастіше у вигляді певного знамення) або «якимось традиційним способом, що має джерело й основу в космології» . Священні місця будуються згідно певної архетипової моделі, в основі якої покладено уявлення про космічну вісь у центрі світобудови. Проявами сакрального простору можуть бути Священна гора у Центрі світу, де сполучаються земля й небо; храм, палац, священне місто, які уподібнюються Священній горі й також стають Центром; храм або священне місто крізь яке завжди проходить вісь світобудови, що сполучає небо, землю та пекло. Невід’ємним елементом сакрального простору є також огорожа, найчастіше у вигляді кола, а також шлях до самого святилища, який імітує «важку подорож» . Сакральний простір у свідомості давньої людини осмислювався як міце творення всесвіту у віддалену епоху героїв та славетних предків. Саме тому уявлення про сакральний простір безпосередньо пов’язані з космологічним та космогонічним міфом. Священне місце завжди відокремлене від профанного світу. Не випадково, за спостереженнями Е. Бенвеніста, поняття священного в індоєвропейських мовах виступає у подвійному значенні: «висвячене присутністю божества» й «те, до чого торкатися людині заборонено» . У 2001 році А. Лідов сформував термін «ієротопія», що являє собою галузь гуманітарного знання, що включає у себе міжгалузеві дослідження теорії структури сакрального простору. Дана галузь включає у себе підходи історії мистецтва, теорії мистецтва, археології, культурної антропології, етнології, релігієзнавства, втім, має власний предмет і методологію, що базується на міждисциплінарному підході. Ієротопія таким чином вивчає сакральний простір у якості нового історичного джерела, в свою чергу розглядає його як особливий вид художньої й духовної творчості, що включає не тільки просторову топографію, але й психологічні аспекти формування уявлень, специфіку обрядодій, колористику, тощо. На відміну від М. Еліаде, автор звертається не до метафізики священного, а до конкретних дій людей, спрямованих на формування навколишнього простору. Таким чином священний простір був винесений у специфічну галузь дослідження. Вивчення сакрального простору знаходиться у тісному взаємозв’язку з дослідженням міфології, тому логічним є звернення до методологічних принципів вироблених у сфері дослідження даного аспекту духовної культури. К. Юнг у спектрі своїх наукових праць заклав основи міфологічної історико-психологічної школи, виділивши основу складових міфу та духовної культури, виділивши такі поняття як міфологема й архетип, що сформували у свою чергу підвалини теоретичної фольклористики й етнології . У свою чергу, Е.Тайлор, в своїй роботі «Первісна культура» звертався до механізмів передачі основних пантеїстичних та язичницьких вірувань, механізмів дослідження первісної культури та закономірностей її розвитку . У своїх працях автор, зокрема, надав характеристику ґенезі понять табу, формам анімізму та інших первісних уявлень. Історія та специфіка існування первісних культур, та формування загальних принципів формування таких культур була надана цілою низкою дослідників, серед яких Роберт Лоуі , Вільгельм Шмідт та Еванс Прітчард . У 1959 році відомий американський дослідник Е. Бенц зазначив, що у розумінні етнічних процессів, а тим більш тих, які стосуються духовної культури перш за все потрібно розуміти не тільки принципи й основні положення сакральної традиції, але й відстежити її трансформацію у часі . До вивчення міфологічного світогляду звертався А. Лосєв, який розглядав духовну культуру в основному крізь призму лінгвістичних та історико-філософських підходів . Його розробки незамінні для розуміння самої суті міфотворчості і структурують існування міфу в контексті його середовища. Важливе значення у контексті даного дослідження мають праці К. Леві-Строса, який є засновником структуралізму в етнології . Його фундаментальні праці, з огляду на дослідження сакрального простору, найбільш важливі для усвідомлення взаємозв’язків між сусідніми народами і дають можливість простежити специфіку ритуалів та міфів, а також механізм передачі інформації, яка ними кодується. Окрім того, автор надав власну теорію механізмів існування структурної антропології і методологію її дослідження. У свою чергу К. Гірц, досліджував культуру (в тому числі культуру примітивних народів) у якості системи із значним впливом на психічний та соціальний аспект існування як окремої людини, так і суспільства в цілому, в тому числі розглядаючи роль розуму та процесів мислення у формуванні культури та її еволюції . Перш ніж розглядати форми та особливості сакрального простору у свідомості давньої людини, логічним видається описати ті невід’ємні процеси у людській свідомості, що спричиняють такий специфічний вид сприйняття навколишньої дійсності, як просторове уявлення. Сакральний простір, як специфічне поняття у культурі та релігії, може бути сформований лише при наявності екзотеричної моделі простору. При дослідженні формування моделі та особливостей просторових уявлень та світосприйняття давньої людини, потрібно звернутися до даних психології, в тому числі до історичної психології та етнопсихології, які вивчають загальнолюдські тенденції розвитку психіки та її взаємозв’язку із сенсорною системою, яка в свою чергу відіграє чи не основну роль у формуванні космологічної концепції людини. Уявлення про сакральний простір, знаходяться у сфері досліджень психології, тому неможливим видається дослідження уявлень без даних, що надають психологічні та психіатричні дослідження. Такі дослідження можна поділити на праці, присвячені сприйняттю кольорів, об’єму та узгодження об’єктів між собою, а також впливу просторових уявлень на побут та сакральні традиції суспільства. Перші особливості людського сприйняття кольору дослідив ще у XVIII-XIX ст. англійський вчений Т. Юнг. В 1793 році в своїй праці «Спостереження над процесом зору» він вказав, що акомодація ока зумовлена зміненням кривизни хрусталика. У подальших роботах вчений сформулював теорію щодо процесів, які впливають на сприйняття кольору людиною. Таким чином, були закладені підвалини аналізу візуального сприйняття дійсності людиною. Особливості механізму передачі кольору в мозок висвітив у своїх працях Б. Беккер . Не втратили наукової актуальності фундаментальні дослідження М. Люшера, який запропонував свою теорію сприйняття кольору свідомістю людини, виділивши процеси обробки мозком кольору та його фіксацію в підсвідомості . Діагностична система Люшера виражає асоціативні ряди та глибинний вплив кольористики на життя людини, в свою чергу зазначаючи особливості груп кольорів і у контексті сакральних традицій. Питанню взаємодії вродженого та особистого досвіду, набутого в культурному середовищі, сприйняття кольорів, присвятив свою працю біолог С. Ісайчев 5. Узгодженню психології створення побутових речей та впливу їх кольору і форми в сучасності присвятив розділ своєї монографії Н. Грачев . | |
| Просмотров: 470 | Загрузок: 13 | Рейтинг: 0.0/0 | |
| Всего комментариев: 0 | |